卷中 EqUiC*u8{I
钱德洪序德洪曰:昔南元善刻《博习录》于越,凡二册。下册摘录之。先师手 M_T$\z;,
书,凡八篇。其答徐成之二书,吾师自谓「天下是朱非陆,论定既久,一旦反之为 L
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难; 二书姑为调 两可之说,便人自思得之。」故元善录为下册之首者,意亦以是 gEO#-tMjOQ
欤?今朱、陆之耕明于天下久矣;洪刻先师文录,置二书于外集者,示未全也,故 {u9(qd;;
今不复录。其余指知,行之本体,莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一 )}~k7bb}Y
四书;而谓格物为学者用力日可见之地,莫详于答罗年庵一书。平生冒天下 之非诋, vo!:uvy;2
推陷万死,一生遑遑然不忘讲学,惟恐吾人不闻斯道,流于功利、机智以日堕于匈 Z A1?'
狄、禽兽而不叫,其一体同物之心,终身,至于毙而后已;此孔、孟以来贤圣苦心, _S,2j_R9
虽门人子弗未足以慰其情也;是情也,莫贝于笞聂文蔚之第一书:此皆仍元善所录 6 [a CjW
之旧:而揭「必有事焉」即「致良知」功夫,明白简切,使人言下即得入手,此又 %a8'6^k
莫详于答文蔚之第二书,故增录之。元善当时汹汹,乃能以身明斯道,卒至遭奸被 b\UQ6V
斥,油油然惟以此生得闻斯学为庆,而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻,人见 s]5wzbF O
其有功于同志甚大,而不知其虎时之甚艰也。今所去取,裁之时义则然,非忍有所 @s/;y VVq
加损于其间也。 qoB
答顾东挢书 MO9}Itg
【130】 来书云:近时学者务外遗内,博而寡要,故先生特倡「试意」一义, ]o6yU#zn~e
砭千育,诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣,亦将同以救之乎?然则鄙人之心,吾子固 +@Fy) {C7
已一句道尽,复何言哉!复同言哉!若「诙意」之说,自是圣门教人用功第一义: }!Qo
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但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。
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【131】 来书云:但恐立说太高,用功太捷,后生师傅,影响谬误,未免坠于 +3si=x\=/
佛氏明心、见性,定慧,顿悟之机拭,无怪闻者见疑。区区格,致、、正之说,是 :&6QKTX
就学者本心、日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第、多少积累在,正与 gLl?e8[F
空虚顿悟之说相反;闻者本无求为圣人之志,又未尝讲突其详,以见疑,亦无足怪: gBYL.^H^l
若吾子之高明,自当一语之下 了然矣:力亦谓立说太高,用功太捷,何邪? m ~fqZK
【132】 来书云:所喻知,行并进,不宜分别前后,即《中庸》尊德性而道问 _#f/VE
学之功,交养互发,内外本末,以寸之之道。然工夫次第,不能无先后之差:如知 `r_qvrC
食乃食,知汤乃饮,知路乃行。未有不见是物,先有是事:此亦毫厘倏忽之间,非 C0i: *1
谓有等今日知之,而明日乃行也。既云「交养互发,内外本末一以贯之」,则知行 lH:TE=|4
并进之说,无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎? +_:Ih,-
知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心, [xO^\oQa=c
然后知食, 欲食之心即是意,即是行之 矣:食味之美恶待人口而后知,岂有不待 9@QP?=\Y
入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,即是意、即是行之 矣: L9fhe,en
路岐之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪? 2?QIK3"v
知汤「饮,知衣服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物,而 *3S,XMS{O
先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃 k L*Q})
行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。 (LL4V
3)
【133】 来书云:真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾 j[wGR_EE
务躬行则可。 若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有 而不达之处,抑 TQE 3/I L
岂圣门知行并进之成法哉?知之真切笃实处。既是行,行之明觉精察处。即是知, zoC/Hm
知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,先却知、行本体,故有合一并 yHr/i) c
进之说,真知即所以为行,不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说,可见前已略言 Ln[R}qD
之矣。此虽吃紧救弊而发,然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间,姑为是说, *Z|!%C
以苟一时之效者也。「专求本心,遂遗物理,」此盖先其本心者也:夫物理小外于 3t68cdFlz
吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性 `u %//m_(
也,性既理也。故有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君 u6t.$a!5
之心,即有忠之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓人之所 ecA0z
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以为学者与理而已:心虽主乎一身,而实管乎天下之理:理虽散在万事,而实不外 COJqVC(#
乎一人之心。是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有 }`
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「专求本心, 遂遗物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有 而 qZKU=HM
不达之处:此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而 ],qG!,
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言,谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可 FK@rZP
外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之斫以二也。求理于吾心, wd..{j0&
此圣门知、行合一之教,吾子又何疑乎! 6dC!&leNi
【134】来书云 所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子 [5 a`$yaQ
亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致 PovPO
知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。 cU%#oEMf<
朱子以尽心知性知天为物格知致。 以存心养性事天为诚意正心修身。以 寿不贰修 `5[VO
身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。未尽心知性知天 ?v8RY,Q30
者,生知安行,圣人之事也。存心养性事天者,学知利行,贤人之事也。寿不贰, #^!oP$>1
修身以俟者,困知勉行,学者之事也。岂可专以尽心知性为如,存心养性为行乎? *|_u~v:)|5
吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体, fJc,KZy
性也。性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。中庸云,「惟天下至诚。为能尽 ;`X -.45
其性」。又云,「知天地之化育」。「质诸鬼神而无疑,知天也」。此惟圣人而后 qZ`@Ro
能然。故曰,此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也。故须加存之 Qs#v/r
之功。必存之既久,不待于存,而自无不存,然后可以进而言尽。盖知天之如,如 '(^p$=3|@D
知州知县之知。知州,则一州之事皆己事也。知县,则一县之事皆己事也。是与天 ;[gv-H
为一者也。事天则如子之事父,臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者,心 (;~[}"
也,性也。吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如「父母全而生之,子全而归之」 MZv&$KG4m@
者也。 故曰,此学知利行,贤人之事也。至于 寿不贰,则与存其心者又有间矣。 iu*u|e
存其心者, 虽未能尽其心,固己一心于为善。时有不存,则存之而已。今使之 寿 YDs/BF
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不贰, 是犹以寿贰其心者也。犹以 寿贰其心,是其为善之心犹未能一也。存之尚
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有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以 寿贰其为善之心。若日死生 寿,皆有 .?!{. D
定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天 uZd)o
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虽与天为二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未 MSR
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能真知天命之所在,犹有所俟者也。故曰,所以立命。立者,创立之立。如立德, 3
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立言, 立功, 立名之类。凡言立者,皆是昔未尝有,而今始建立之谓。孔子所谓 \&ERSk2
「不知命,无以为君子」者也。故日,此困知勉行,学者之事也。今以尽心知性知 aH'^`]'_=
天为格物致知,使初学之士,尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。 |06J4H~k
如捕风捉影,茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也?今世致知格物 clG3t
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之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最 Lm-}W "7
紧要处。于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于 PCt&66F
罪戮, 呶呶其言,其不容己者也。 "/ @
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【135】 来书云: 闻语学者, 乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志,人取萁 (873:"(
「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者,指为晚年定论,此亦恐非。朱子所谓格 D!q
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物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾 % fA0XRM
心而求理于事事物物十「中,忻心与理为二矣;夫求理于事事物物者,如求孝之理 5'+g'9
于其亲之谓也:求孝之理于其亲,则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪? =jg!@H=_i
假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井,必有恻隐之 9Ki86
理;是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤? Srol0D I
其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知 [r^f5;Z
欤?以是例之,万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与 Y$oBsg\v
理而为二,此告于义外之说,孟子之所深辟也:「务外遗内,博而寡要」,吾子既 O}#*U+j
已知之矣,是果何谓而然哉?谓之玩物丧志,尚犹以为不可欤?若鄙人所谓致知格 Pvbw>k;
物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所谓「天理」也。致吾心良知 *$ ^ME
之「天理」于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事
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物物皆得其理者,格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一,则凡区区前 EMs$~CL4
之所云,与朱子晚年之论,皆可以不言而喻矣。 1DZGb)OU
【136】来书云:人之心体,本无不明。而气拘物蔽,鲜有不昏。非学问思辨, TN/I(pkt1B
以明天下之理,则善恶之机,真妄之辨,不能自觉,任情恣意。其害有不可胜言者 sI*( MhU
矣。此段大略,似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行,皆所以 Lc<Gny^
为学。末有学而不行者也。如言学孝,则必服劳奉养,躬行孝道,然后谓之学。岂 , aawtdt/
徒悬空口耳讲说,而遂可以谓之学孝乎?学射,则必张弓挟矢,引满中的。学书, pC#Z]_k
则必伸纸执笔,操觚染翰。尽天下之学,无有不行而可以言学者。则学之始,固已 3b%y+?-{\u
即是行矣。笃者,敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行,不息其功之谓尔。盖学之 I&1Mh4yu
不能以无疑,则有间。间印学也,即行也。又不能无疑,则有思。思即学也,即行 (_<ruwV]`
也。又不能无疑,则有辨。辨即学也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,间即审矣, 'e{e>>03
学既能矣,又从而不息其功焉,斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。 )o9CFhFB
是故以求能其事而言,谓之学。以求解其惑而言,谓之间。以求通其说而言,谓之 i$%;z~#wW
思。以求精其察而言,谓之辨。以求履其实而言,谓之行。盖析其功而言,则有五。 T3M 4r|
合其事而言,则一而已。此区区心理合一之体,知行并进之功,所以异于后世之说 fFSW\4JD=
者,正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理,而不及笃行。是专以学问思辨 8)R)h/E>
为如,而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不挽而遂可谓之穷理者 z
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邪?明道云,「只穷理便尽性至命」。故必仁极仁,而后谓之能穷仁之理。义极义, %9Ulgs8 =
而后谓之能穷义之理。仁极仁,则尽仁之性矣。义极义,则尽义之性矣。学至于穷 FUq@
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理至矣,而尚未措之于行。天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学,则知不行之 ?
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不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理,则知知行之合一并进,而不可以分为两 hr]NW>;
事矣。夫万事万物之理,不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未 N;Hf7K
足,而必外求于天下之广,以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃 b%|%Rek8
行之功,虽其困勉至于人一己百,而扩充之极,至于尽性知天,亦不过致吾心之良 )O2^?Q quS
知而已。良知之外,岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理,而不知反求诸其心, "%>/rh2Iq
则凡所谓善恶之机,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦将何所致其体察乎?吾子所谓 Q
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气拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力于此,而欲以外求。是犹目 1s!hl{n<~
之不明者, 不务服 乐调理以治其目,而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得 w ="I*7c@
哉? 任情恣意之害,亦以不 精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者, M%9PVePOe
不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。 ~rn82an@G
【137】来书云:教人以致知明德,而戒其即物穷理,试使昏 之士,深居端坐, rBgLj,/`U/
不闻教告,遂能至于知玫而德明乎?纵令静而有觉,稍悟本性,则亦定慧无用之见: Qj0@^LA
果能知十今,达事燮而玫用于天下国家之实否乎?其曰:「知者意之骷,物者意之 TS=p8@w}
用,格物如格君心之非之格。」语虽超悟,独得不踵陈见,抑恐于道未相胳合?区 2ps
LX
区论致知恪物,正所以穷理,未尝戒人穷理,使之深居端坐而一无所事也。若谓即 qx`*]lX
物穷理, 如前所云务外而遗内者,则有所不可耳。昏 之士,果能随事随物精察此 J0|/g2%0
心之天理,以致其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大本立而达道行,九经之 .&}}ro48
属,可一以贯之而无遗矣:尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒,正惟不脬随 Kr]F+erJe
事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遗弃伦理、寂灭虚无以为常,是以 $C^94$W
要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学,而亦有是弊哉!心者,身之主也, JNX7]j\
而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。 $i~DUT(
有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用,必有其物,物即事也。 DZLSn Ax
如意用于事亲,既事亲为一物,意用于治民,即治民为一物,意用于读书,即读书 $?;aW^E
为一物,意用于听讼,听讼为一物。凡意之所用,无有无物者:有是意即有是物, lBPZB%
无是意即无是物矣。物非意之用乎?「格」字之义,有以「至」字之训者,如「格 5QMu=/
于文祖」,「有苗来格」,是以「至」训者也。然「恪于文祖」,必纯孝诙敬,幽 H;IG\k6C
明之间无一不得其理,而后谓之「格」:有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼 z
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有「正」 字之义在其间,未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」,「大臣 君 ]S%qfna e1
心之非」之类,是则一皆「正其不正以归于正」之义,而不可以「至」字为训矣。 ds7I .Q'
且《大学》「格物」之训,又安知其不以「正」字为训,而必以「至」字为义乎? ?~u"w OH'
如以「至」字为义者,必日「穷至事物之理」,而后其说始通。是其用功之要,全 s*(Y<Ap7d
在一「穷」字,用力之地,全在一「理」字也。若上去一穷,下去一理字,而直曰 SV8rZWJ
「致知在至物」 , 其可通乎? 夫「穷理尽性」,圣人之成训,见于 辞者也。荀 PTL52+}/
「恪物」之说而果即「穷理」之义,则圣人何不直口「致知在穷理」,而必为此转 }bix+/]
折不完之语,以启后世之弊邪?盖《大学》「 物」之说,自与「 辞,」「穷理」 LFg<j1Gk`
大旨虽同,而微有分辨:「穷理」者,兼格致诚正而为功也。故言「穷理」,则 、 3go
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致、诚、正之功皆在其中,言「恪物」,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始
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备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」,此所以专以「穷理」属「知」,而谓 wf8vKl#Kfw
「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨,并「穷理」之义而矢之矣。此后世之 Mgf80r=
学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。 hDVD@b
吾子盖亦未免承沿积习,则见以为「于道未相吻合」,不为过矣。 b6);bX>e
【138】 来书云:谓致知之功,将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」,非 ,:;nq> ;
别有所谓「格物」,此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说,非鄙人之所 _!w# {5~
以告吾子者矣。若果如吾子之言,宁复有可通乎!盖鄙人之见,则谓意欲温清、意 Rn-L:o@?
欲奉养者 所谓「意」 也,而未可谓之「诚意」:必实行其温清奉养之意,务求自 rmWG9&coW
慷而无自欺, 然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节 知如何而为奉养之宜者, #M{}Grg
所谓「知」也,而未可谓之「致知」:必致其知如何为温清之节者之知,而实以之 n6ud;jN|
温清,致其知如何为奉养之宜者之知,而实以之奉养,然后谓之「致知」。温清之 6OIA>%{
事,奉养之事,所谓「物」也而未可谓之「格物」:必其于温清之事也,一如其良 Wq"pKI#x
知之所知当如何为温清之节者而为之,无一毫之不尽,于奉养之事也,一如其良知 q(a6@6f"kD
之所知当如何为奉养之宜者而为之,无一毫之不尽,然后谓之「格物」。温清之物 KX`MX5?x
格,然后知温清之良知始致:奉养之物格,然后知奉养之良知始致。故日「物格而 V3F2Z_VH2
后知至」:致其知温清之良知,而后温清之意始诚:致其知奉养之良知,而后奉养 bumS>:
之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」;此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此: js k<N
吾子更熟思之,将亦无可疑者矣。 Dr`A4LnqY
【139】 来书云:道之大瑞,易于明台,所谓「良知,良能」,愚夫愚埽可与 kiqq_`66
及者。至于节目时燮之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温泠定省,孰 Z>Sv[Ec
不知之?至于舜之不告而娶,式之不葬而兴师,养志、冬口,小杖,大杖,剖股, (8H
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庐墓等事,处常,处燮,过与不及之,必须讨论是非,以为制事之本,然后心体无 dR $@vDm
蔽,临事无失。道之大端易于明白,此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由, ~EX/IIa{
而求其难于明白者以为学,此其所以「道在迩而求诸远,事在易而求诸难「也。孟 dL[mX .j"
子云:「夫道若大路然,岂难知哉?人病不由耳。」良知、良能,愚夫、愚妇与圣 }ZR
3
人同:但惟圣人能致其良知,而愚夫、愚妇不能致,此圣愚之所由分也。节目时变, P#76ehR]K
圣人夫岂不知,但不专以此为学:而其所谓学者,正惟致其真知,以精审此心之天 #gi&pR'$
理,而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顾是之忧,此正求其离于 u~a<Psp&|
明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也:节目时 `?`\!u
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变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下 w[]7{D];
之方圆不可胜用矣:尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣:良知 U_oMR$/Z
诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪,不于 Nu|?s
-
吾心真知一念之微而察之,亦将何所用其学乎!是不以规矩而欲定天下之方圆,不 6VCw>x
以尺哽而欲尽天下之长短,吾见其乖张谬戾,日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温 o5AyJuS-u$
清定省,孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节,而遂谓之 njvmf*A?S
能致其知,则凡知君之当仁者,皆可谓之能致其仁之知,知臣之当忠者,皆可谓之 wGb{O
能致其忠之知,则天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在于行,而不行之 9SMM%(3, r
不可以为致知也,明矣。知、行合一之体,不益较然矣乎?夫舜之不告而娶,岂舜 Etn]e;z4
之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求 1xcx2L+R
诸其心一念之真知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已 kw?RUt0-V
有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其 [ub,&j^
心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚,武之心而非诚于 .B>|>W O
为救民, 则其不告而娶与不葬而兴师,乃不孝 不忠之大者。而后之人不务致其良 d+"KXt5CV
知,以精察义理于此心感应酬酢之间,顾欲悬空讨论此等变常之事,执之以为制事 [=.. #y!U
之本,以求临事之无失,其亦远矣。其余数端,皆可类推,则古人致知之学,从可 wk)gxn1A,
知矣。 Z`<
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【140】来书云:谓《大学》「格物」之说,专求本心,犹可牵合:至于六经、 F~<$E*&h@
四书所载「多闪多见」,「前古往行」,「好古敏求」,「博学审问」,「,温故
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知新」、「博学详说」,「奸问好察」,是皆明台求于事为之际、资于论说之间者, IKAF%0[R|j
用功节目固不容紊矣。「格物」之义,前已详悉,牵合之疑,想已不俟复解矣。至
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于「多闻多见」,乃孔子因子张之务外好高,徒欲以多闻多见为学,而不能求诸其
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心,以阙疑殆,此其言行所以不免于尤悔,而所谓见闻者,适以资其务外好高而已: qlDLZ.
盖所以救子张多闻多见之病,而非以是教之为学也:夫子尝曰:「盖有不知而作之 }]tSWVb*
者,我无是也。」是犹孟子「是非之心,人皆有之」之义也。此言正所以明德性之 lzl4pnj
良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之,多见而识之」,则是专求诸见闻 AE^&hH0^
之末,而已落在第二义矣,故日「如之次也。」夫以见闻之知为次,则所谓知之上 @{XN}tWDOp
者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰:「赐也,汝以予为 QAcvv 0Hv
多学而识之者欤?非也,予一以贯之。」使诚在于「多学而识」,则夫子胡力谬为 a?Q~C<k
是说,以欺子贡者邪?「一以贯之」,非致其良知而何?《易》曰:「君子多识前 9 Q].cDe[
言往行,以畜其德。」夫以畜其德为心,则凡多识前言往行者,孰非畜德之事:此 zgVpl
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正知、行合一之功矣。「好古敏求」者,好古人之学,而敏求此心之理耳。心即理 `4Nc(aUr
也。学者,学此心也:求者,求此心也。盂子云:「学问之道无他,求其放心而已 M,y='*\M
矣。」非若后世广记博诵古人之言词,以为好古,而汲汲然惟以求功名利达之具于
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外者也。 「博学、 审问」,前言已尽。「温故、知新」,朱子亦以「温故」属之 :sM|~gT
「摩德性」矣:德性岂可以外求哉?惟夫「知新」必由于「温故」,而「温故」乃 G{ F>=z"(l
所以「知新」,则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者,将以反说约也。」 {TUCa
若无「反约」 之云,则「博学 详说」者,果何事邪?舜之「好问好察」,惟以用 c3oI\lU
中而致其精一于道心耳。道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说: ^!Bpev
但其从事于事为、论说者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若 (}]74Lc
世之徒事口耳谈说以为知者,分知、行为两事,而果有节目先后之可言也。 1NJ*EzJ~?
【141】来书云:杨、墨之为仁义,乡愿之乱忠信,尧舜子之之禅让,汤,武, _%<7!|"
楚项之放伐,周公,莽操之摄辅,谩无印证,又焉适从?且于古今事变,礼乐、名 _H:SoJ'
物,未常考识,使国家欲兴明堂,建辟雍,制历律,草封禅,人将何所玫其用乎? =fG(K!AQ
故《论语》曰「生而知之」者,义理耳。若夫礼乐,名物,古今事变,亦必待学而 ;|9VPv/
后有以验其行事之实。此则可谓定论矣;所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、 q_HD`tW
武、楚项、周公、莽、操之辨,与前舜、武之论,大略可以类推,古今事变之疑, <*4=sX@
前于良知之说,已有规矩尺度之喻,当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事,似尚 ?;uzx7@F
未容于无言者:然其说甚长,姑就吾子之言而取正焉,则吾子之惑将亦可少释矣。 5Ko"-
失明堂 辟雍之制, 始见于吕氏之「月令」,汉濡之训疏,六经、四书之中,未尝 ls#O0
详及也。岂吕氏、汉懦之知,乃贤于三代之贤圣乎?齐宣之时,明堂尚有未毁,则 Uf_w
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幽、厉之世,周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶,明堂之制末必备,而不害其为 mb\vHu*53
治幽、厉之明堂,固犹文武成康之旧,而无救于其乱:何邪?岂能「以不忍人之心, Z(U&0GH`
而行不忍人之政」,则虽茅茨土阶,固亦明堂也:以幽、厉之心,而行幽、厉之政, G++kUo<
则虽明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇讲于汉,而武盾盛作于唐,其治乱何如邪? Z<ke!H
天子之学日辟雍, 诸侯之学日 宫,皆象地形而为之名耳。然三代之学,其要皆所 tDIzn`$z
以明人伦,非以肝不肝,不 为重轻也。孔子云:「人而不仁,如礼何!人而不仁, jY ^ndr0;
如乐何!」制礼作乐,必具中和之德,声为律而身为度者,然后可以语此。若夫器 B[b'OtH
数之末,乐工之事,祝史之守。故曾子曰:「君子所贵乎道者三,笾豆之事,则有 2LD4f[a;
司存也。」尧「命羲和,钦若昊天,历象日月星!星辰」,其重在于「敬授入时」 FcfN]!
也。舜「在璇玑玉衡」,其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其 YMqL,&Q{1
养民之政,治历明时之本,固在于此也。羲和历数之学,皋、契未必能之也,禹、 j:{<
稷未必能之也,尧、舜之知而不偏物,虽尧、舜亦未必能之也:然至于今循羲和之 5z El`h
法而世修之,虽曲知小慧之人,星术浅陋之士,亦能推步占侯而无所忒。则是后世 5O)Z}
曲知小慧之人,反贤于禹、稷、尧、舜者邪?「封禅」之说尤为不经,是乃后世佞 ;'p0"\SV
人谀士所以求媚于其上,倡为夸侈,以荡君心而靡国赞:盖欺天罔人无耻之大者, nc$?tC9V
君子之所不道,司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学,殆 l
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亦未之思邪?夫圣人之所以为圣者,以其生而知之也。而释论语者曰:「『生而知 ?\^u},HnE|
之』者,义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变:亦必待学而后有以验其行事之实;」 bh+R9~
失礼乐、名物之类,果有关于作圣之功也,而圣人亦必待学而后能知焉,则是圣人 A$1pMG~as
亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者,专指义理而言,而不以礼乐、名 C-4I
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物之类,则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣,圣人之所以谓之「生知」者,专 3OM\R%M
指义理而不以礼堤、 名物之类, 则是「学而知之」者,亦惟当学知此义理而已。 V|b?H6Q
「困而知之」者,亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人,于圣人之所能知者, YK"({Z>U
未能「学而知之」,而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学,无乃失其所以希圣 {/B) YR
之方欤?凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释,末及乎拔本塞源之论也。