卷中 ; vWJOvM2
钱德洪序德洪曰：昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录之。先师手 ,:V[H8 ?
书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓「天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为 n* . <L
难； 二书姑为调 两可之说，便人自思得之。」故元善录为下册之首者，意亦以是 LfCgvq6/pO
欤？今朱、陆之耕明于天下久矣；洪刻先师文录，置二书于外集者，示未全也，故 7qWa>f X
今不复录。其余指知，行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一 Gf9O\wrs
四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗年庵一书。平生冒天下 之非诋， p!<P Rms@
推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利、机智以日堕于匈 +apn3\ _
狄、禽兽而不叫，其一体同物之心，终身，至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，
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虽门人子弗未足以慰其情也；是情也，莫贝于笞聂文蔚之第一书：此皆仍元善所录 F< dhG>E9
之旧：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又 nf:wJ-;*
莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被 {W%XS E
斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见 R?}%rP+^e
其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所 P8 6wRq
加损于其间也。
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答顾东挢书 1:u~T@;" `
【130】 来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡「试意」一义， &b-&0 rTqz
砭千育，诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固 \`-xxhb?e
已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若「诙意」之说，自是圣门教人用功第一义： {7 ](-
但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。 ] {0OPU
【131】 来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于 (S6>^:;=~
佛氏明心、见性，定慧，顿悟之机拭，无怪闻者见疑。区区格，致、、正之说，是 <u? \%iJ"
就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与 'I>geW?{QK
空虚顿悟之说相反；闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，以见疑，亦无足怪： hxw6^EA
若吾子之高明，自当一语之下 了然矣：力亦谓立说太高，用功太捷，何邪？ :01 B)~^
【132】 来书云：所喻知，行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问 u_o] \D ~
学之功，交养互发，内外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能无先后之差：如知 Ty3.u9c4
食乃食，知汤乃饮，知路乃行。未有不见是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之间，非 y~VL
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谓有等今日知之，而明日乃行也。既云「交养互发，内外本末一以贯之」，则知行 `+0P0( bn
并进之说，无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎？ ? -<>he
知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心， v9#F\ F /
然后知食， 欲食之心即是意，即是行之 矣：食味之美恶待人口而后知，岂有不待 #;;A~d:V
入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，即是意、即是行之 矣： w.+G+ r=
路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？ a?X
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知汤「饮，知衣服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而 3wPUP+)c7
先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃 %P C[-(
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行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。 L;6{0b58 $
【133】 来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾 Dh<}j3]
务躬行则可。 若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有 而不达之处，抑 /
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岂圣门知行并进之成法哉？知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知， { GGP8
知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却知、行本体，故有合一并 B& 5Md .h
进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说，可见前已略言 S2#@j # \
之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间，姑为是说， ? 0:=+%.
以苟一时之效者也。「专求本心，遂遗物理，」此盖先其本心者也：夫物理小外于 3A.lS+P1
吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性 U@53VmrOy
也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君 NuX II-
之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所 x( (Rm_'
以为学者与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外 | _nBiHjNn
乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有 f
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「专求本心， 遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有 而 cXb&Rm' L
不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而 yIWgC[
言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可 K.b :ae^k
外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心， \4O_@d`A
此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！ `(E$-m-~jH
【134】来书云 所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子 =}Yz[-I
亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致 O0eM*~zI
知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。 3KtJT&RuL
朱子以尽心知性知天为物格知致。 以存心养性事天为诚意正心修身。以 寿不贰修 ju1B._ 48
身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未尽心知性知天 y<c7 RK]
者，生知安行，圣人之事也。存心养性事天者，学知利行，贤人之事也。寿不贰， jVqpokWH
修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为如，存心养性为行乎？ MHA_b^7?
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体， UtR wZ(09
性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。中庸云，「惟天下至诚。为能尽 Zh
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其性」。又云，「知天地之化育」。「质诸鬼神而无疑，知天也」。此惟圣人而后 ~
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能然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之 Vd'=Fe;eB
之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之如，如 QZuKM 'D+
知州知县之知。知州，则一州之事皆己事也。知县，则一县之事皆己事也。是与天 JoD@ e[(
为一者也。事天则如子之事父，臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者，心 u-QHV1H`(
也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，子全而归之」 IsDwa qd|
者也。 故曰，此学知利行，贤人之事也。至于 寿不贰，则与存其心者又有间矣。 r; +a%?P
存其心者， 虽未能尽其心，固己一心于为善。时有不存，则存之而已。今使之 寿 )_6W@s
不贰， 是犹以寿贰其心者也。犹以 寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚 Fh/ sD?
有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以 寿贰其为善之心。若日死生 寿，皆有 DcE4r>8B
定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天 #aiI]'
虽与天为二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未 <,X=M6$0n
能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰，所以立命。立者，创立之立。如立德，
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立言， 立功， 立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓 6h0}ZM
「不知命，无以为君子」者也。故日，此困知勉行，学者之事也。今以尽心知性知 Q 9E.AN
天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。 )JJF}m
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如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物 3eB)X2~
之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最 @Gy .p5J8
紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于 Ys|SacWC
罪戮， 呶呶其言，其不容己者也。 &(e5*Q
【135】 来书云： 闻语学者， 乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志，人取萁 C>SO d]
「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。朱子所谓格 9'@G7*Yn
物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾 ! Uv>>MCr
心而求理于事事物物十「中，忻心与理为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理 q([{WZ:6Oq
于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？ /_YTOSZjm
假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之 dGz4`1(>
理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？ D4uAwm c
其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知 5=%KK3
欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与 kt=& mq/ B
理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也：「务外遗内，博而寡要」，吾子既 9%bErMH L
已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格
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物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知 9hh~u
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之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事 ZOpKi:\
物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前 6 N:Ps8Hg
之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。 )dh`aQ%N "
【136】来书云：人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨， i0J`{ PbI
以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意。其害有不可胜言者 _pDfP LlY&
矣。此段大略，似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行，皆所以 \Hf/8!q
为学。末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂 f1;@a>X
徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书， Rjv; [
则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已 UEhFId
即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之 Xo&\~b#-
不能以无疑，则有间。间印学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行 |I29m`
也。又不能无疑，则有辨。辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，间即审矣， "z;R"sv\
学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。 9v?@2sOoE
是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之间。以求通其说而言，谓之 ST;o^\B
思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。 ; (A-
合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说 6:6A" A
者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学问思辨 >EZ ZEd
为如，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不挽而遂可谓之穷理者 ek]nLN
邪？明道云，「只穷理便尽性至命」。故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义， . UH'U\M
而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷 "tK|/R+
理至矣，而尚未措之于行。天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之 d3S Me
不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两 SM2N3"\
事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未 <RZqs
足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃 ^FkB/j
行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良 jzGK(%sw"
知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心， BG=
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则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓 wf &Jd:)4t
气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目 )9[u*|+
之不明者， 不务服 乐调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得 &[_@f#
哉？ 任情恣意之害，亦以不 精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者， /f Q}Ls\
不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。 B]: |;d
【137】来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏 之士，深居端坐， sR[!6[AA
不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见： @rDBK] V
果能知十今，达事燮而玫用于天下国家之实否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之 &;)B
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用，格物如格君心之非之格。」语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相胳合？区 =QbOvIq
区论致知恪物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即 p<#aXs jy
物穷理， 如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏 之士，果能随事随物精察此 o 9/,@Ri\5
心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之 peT9 1b
属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不脬随 $eG_LY 1v
事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以 aq8./^
要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也， }+G5i_ a
而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。 ]Y!Fz<-;P
有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。
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如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书 _ SOwiz
为一物，意用于听讼，听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物， jC># `gD
无是意即无是物矣。物非意之用乎？「格」字之义，有以「至」字之训者，如「格 T *PEUq
于文祖」，「有苗来格」，是以「至」训者也。然「恪于文祖」，必纯孝诙敬，幽 & rD8ng+$
明之间无一不得其理，而后谓之「格」：有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼 s-+-?$K
有「正」 字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」，「大臣 君 SQn.`0HT
心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。 \k`9s
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且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？ r|DIf28MIq
如以「至」字为义者，必日「穷至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全 (=;'>*L(
在一「穷」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰 SZ9 DT
「致知在至物」 ， 其可通乎？ 夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于 辞者也。荀 /|P{t{^WM
「恪物」之说而果即「穷理」之义，则圣人何不直口「致知在穷理」，而必为此转 Sw,*# 98
折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》「 物」之说，自与「 辞，」「穷理」 # jG?{j3;?
大旨虽同，而微有分辨：「穷理」者，兼格致诚正而为功也。故言「穷理」，则 、 v
@0G^z|
致、诚、正之功皆在其中，言「恪物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始 %=9o'Y,4
备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而谓 z GyRz xFN
「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「穷理」之义而矢之矣。此后世之 :i& 9}\|,
学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。 Ky,upU
吾子盖亦未免承沿积习，则见以为「于道未相吻合」，不为过矣。 rTR"\u7&H
【138】 来书云：谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」，非 ZvT,HJ0?
别有所谓「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所 yq k8)\p
以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意 ?O#,{ZZf=
欲奉养者 所谓「意」 也，而未可谓之「诚意」：必实行其温清奉养之意，务求自 [J}eNprg
慷而无自欺， 然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节 知如何而为奉养之宜者，
cnQ2/ZZp~
所谓「知」也，而未可谓之「致知」：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之 > !s<JKhI
温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之「致知」。温清之 G$V=\60a-
事，奉养之事，所谓「物」也而未可谓之「格物」：必其于温清之事也，一如其良 R@ z`
知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知 Kc2y
之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。温清之物 EJTM
>Rpor
格，然后知温清之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故日「物格而 |C z7_Rn
后知至」：致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养 (?R!y -
之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」；此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此： iJ^}{-
吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。 oo &|(+"O_
【139】 来书云：道之大瑞，易于明台，所谓「良知，良能」，愚夫愚埽可与 eT3!"+p-F
及者。至于节目时燮之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰 [1kQ-Ko`
不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而兴师，养志、冬口，小杖，大杖，剖股， 6Yodx$
庐墓等事，处常，处燮，过与不及之，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无 3l Zl
蔽，临事无失。道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由， .#SgU<Wq
而求其难于明白者以为学，此其所以「道在迩而求诸远，事在易而求诸难「也。孟 J QnaXjW2
子云：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣 Sv /P:r
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人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变， I
@6+AU~,6
圣人夫岂不知，但不专以此为学：而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天 `MPR-"Z6
理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其离于 i5 6Rd b
明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也：节目时 %|}*xMQ
变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下 ZJZSt% r
之方圆不可胜用矣：尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣：良知 W@r<4?O
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诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于 lCp6Uk E
吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不 jGz~}&B
以尺哽而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温 oJQS&3;/r
清定省，孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之 P}5bSQ( a3
能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之 JZ-@za6u
能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之 7afG4
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不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜 TBPu&+3
之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求 sGhw23
诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已 r/AOgS
有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其 5Z ; 5?\g
心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心而非诚于 "z Y~*3d
为救民， 则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝 不忠之大者。而后之人不务致其良 8=L"rekV_
知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事 B3&C&o.h
之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可 : stHc,
知矣。 Ro9:kE G$
【140】来书云：谓《大学》「格物」之说，专求本心，犹可牵合：至于六经、 h'&<A_C-7
四书所载「多闪多见」，「前古往行」，「好古敏求」，「博学审问」，「，温故 X\Zan$oi
知新」、「博学详说」，「奸问好察」，是皆明台求于事为之际、资于论说之间者， 4y3c=L
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用功节目固不容紊矣。「格物」之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至 _ncBq;j{
于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其 i *:QbMb
心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已： /+% aS PQ
盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也：夫子尝曰：「盖有不知而作之 kEC^_sO"
者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之 t adeG
良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻 G) KI{D
之末，而已落在第二义矣，故日「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上 Nkj$6(N=zJ
者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为 #2 %V
多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡力谬为 aQL0S j:,
是说，以欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多识前 0 `7y Pq*
言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事：此 MnFrQC
正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理 _J,rql@nG<
也。学者，学此心也：求者，求此心也。盂子云：「学问之道无他，求其放心而已 , 5W u
矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于 ) ,`jMd1`
外者也。 「博学、 审问」，前言已尽。「温故、知新」，朱子亦以「温故」属之 {0F/6GwUC
「摩德性」矣：德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由于「温故」，而「温故」乃 &PV%=/ -J
所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者，将以反说约也。」 ej_u):G*
若无「反约」 之云，则「博学 详说」者，果何事邪？舜之「好问好察」，惟以用 "Y:>
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中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说： +%9Re5R
但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若 PQl A(v+S
世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。 vd#)+
【141】来书云：杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧舜子之之禅让，汤，武， ~
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楚项之放伐，周公，莽操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐、名 {'+{ASpO!
物，未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，人将何所玫其用乎？ b(|&
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故《论语》曰「生而知之」者，义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而 "ADI .
后有以验其行事之实。此则可谓定论矣；所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、 F5:xrcyC
武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推，古今事变之疑， y lczM^@
前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚 \='LR!_
未容于无言者：然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。 fWA# n
失明堂 辟雍之制， 始见于吕氏之「月令」，汉濡之训疏，六经、四书之中，未尝 3s%DF,
详及也。岂吕氏、汉懦之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则 e?;c9]XO,o
幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为 Y5C kC F
治幽、厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱：何邪？岂能「以不忍人之心， DRRQ] eK0
而行不忍人之政」，则虽茅茨土阶，固亦明堂也：以幽、厉之心，而行幽、厉之政，
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则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武盾盛作于唐，其治乱何如邪？ ^#e|^]]
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天子之学日辟雍， 诸侯之学日 宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所 36co 'a4,
以明人伦，非以肝不肝，不 为重轻也。孔子云：「人而不仁，如礼何！人而不仁， R%n*wGi_6b
如乐何！」制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器 8*b{8%<K
数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有
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司存也。」尧「命羲和，钦若昊天，历象日月星！星辰」，其重在于「敬授入时」 e}{#VB<
也。舜「在璇玑玉衡」，其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其 q Y%|Uo
养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、 bnL!PsG$K,
稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也：然至于今循羲和之 aO}hE 2]
法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世 "@VYJ7.1
曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？「封禅」之说尤为不经，是乃后世佞 b/oNQQM#Dk
人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国赞：盖欺天罔人无耻之大者， dR=sdqS#J
君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学，殆 Zp[>[1@+
亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释论语者曰：「『生而知 go=xx.WJ
之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变：亦必待学而后有以验其行事之实；」 >3b<
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失礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人 KAE %Wwjr
亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者，专指义理而言，而不以礼乐、名 }sqFv ab<
物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣，圣人之所以谓之「生知」者，专 W. {+0xx
指义理而不以礼堤、 名物之类， 则是「学而知之」者，亦惟当学知此义理而已。 oVP,a r0G
「困而知之」者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者， sF :pwI5^
未能「学而知之」，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣 HhC FAq"j
之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源之论也。
