《传习录》-卷中

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                                                                卷中
    钱德洪序德洪曰：昔南元善刻《博习录》于越，凡二册。下册摘录之。先师手
书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓「天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为
难；二书姑为调两可之说，便人自思得之。」故元善录为下册之首者，意亦以是
欤？今朱、陆之耕明于天下久矣；洪刻先师文录，置二书于外集者，示未全也，故
今不复录。其余指知，行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一
四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗年庵一书。平生冒天下    之非诋，
推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利、机智以日堕于匈
狄、禽兽而不叫，其一体同物之心，终身，至于毙而后已；此孔、孟以来贤圣苦心，
虽门人子弗未足以慰其情也；是情也，莫贝于笞聂文蔚之第一书：此皆仍元善所录
之旧：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白简切，使人言下即得入手，此又
莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明斯道，卒至遭奸被
斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见
其有功于同志甚大，而不知其虎时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所
加损于其间也。
    答顾东挢书
    【130】来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡「试意」一义，
砭千育，诚大惠也吾子洞贝时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙人之心，吾子固
已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若「诙意」之说，自是圣门教人用功第一义：
但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
    【131】来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于
佛氏明心、见性，定慧，顿悟之机拭，无怪闻者见疑。区区格，致、、正之说，是
就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与
空虚顿悟之说相反；闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，以见疑，亦无足怪：
若吾子之高明，自当一语之下了然矣：力亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
    【132】来书云：所喻知，行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问
学之功，交养互发，内外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能无先后之差：如知
食乃食，知汤乃饮，知路乃行。未有不见是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之间，非
谓有等今日知之，而明日乃行也。既云「交养互发，内外本末一以贯之」，则知行
并进之说，无复可疑矣。又云「工夫次第能不无先后之差。」无乃自相矛盾已乎？
知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，
然后知食，欲食之心即是意，即是行之矣：食味之美恶待人口而后知，岂有不待
入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，即是意、即是行之矣：
路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？
知汤「饮，知衣服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而
先有是事者矣。吾子又谓「此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃
行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
    【133】来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾
务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有而不达之处，抑
岂圣门知行并进之成法哉？知之真切笃实处。既是行，行之明觉精察处。即是知，
知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，先却知、行本体，故有合一并
进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。云「知茛乃食」等说，可见前已略言
之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来加是。非以己意抑扬其间，姑为是说，
以苟一时之效者也。「专求本心，遂遗物理，」此盖先其本心者也：夫物理小外于
吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性
也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君
之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所
以为学者与理而已：心虽主乎一身，而实管乎天下之理：理虽散在万事，而实不外
乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有
「专求本心，遂遗物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有而
不达之处：此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而
言，谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可
外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，
此圣门知、行合一之教，吾子又何疑乎！
    【134】来书云所释大学古本谓「致其本体之知」。此固孟子尽心之旨。朱子
亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性。致知在于格物。「尽心由于知性。致
知在于格物」。此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。
朱子以尽心知性知天为物格知致。以存心养性事天为诚意正心修身。以寿不贰修
身以俟为知至仁尽。圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未尽心知性知天
者，生知安行，圣人之事也。存心养性事天者，学知利行，贤人之事也。寿不贰，
修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心知性为如，存心养性为行乎？
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者。一为吾子言之。夫心之体，
性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。中庸云，「惟天下至诚。为能尽
其性」。又云，「知天地之化育」。「质诸鬼神而无疑，知天也」。此惟圣人而后
能然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也。故须加存之
之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之如，如
知州知县之知。知州，则一州之事皆己事也。知县，则一县之事皆己事也。是与天
为一者也。事天则如子之事父，臣之事君。犹与天为二也。天之所以命于我者，心
也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如「父母全而生之，子全而归之」
者也。故曰，此学知利行，贤人之事也。至于寿不贰，则与存其心者又有间矣。
存其心者，虽未能尽其心，固己一心于为善。时有不存，则存之而已。今使之寿
不贰，是犹以寿贰其心者也。犹以寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚
有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以寿贰其为善之心。若日死生寿，皆有
定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天
虽与天为二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未
能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰，所以立命。立者，创立之立。如立德，
立言，立功，立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓
「不知命，无以为君子」者也。故日，此困知勉行，学者之事也。今以尽心知性知
天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者。而遽责之以圣人生知安行之事。
如捕风捉影，茫然莫知所措。其心几何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物
之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最
紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于
罪戮，呶呶其言，其不容己者也。
    【135】来书云：闻语学者，乃谓「即物穷理」之说亦是玩物丧志，人取萁
「厌繁就约」「涵养本原」数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。朱子所谓格
物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾
心而求理于事事物物十「中，忻心与理为二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理
于其亲之谓也：求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？
假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之
理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？
其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知
欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与
理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也：「务外遗内，博而寡要」，吾子既
已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格
物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓「天理」也。致吾心良知
之「天理」于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事
物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前
之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
    【136】来书云：人之心体，本无不明。而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨，
以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意。其害有不可胜言者
矣。此段大略，似是而非。盖承沿旧说之弊。不可以不辨也夫学间思辨行，皆所以
为学。末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂
徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，
则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已
即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。义行矣。而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之
不能以无疑，则有间。间印学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行
也。又不能无疑，则有辨。辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，间即审矣，
学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后而始措之于行也。
是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之间。以求通其说而言，谓之
思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。
合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说
者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学问思辨
为如，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不挽而遂可谓之穷理者
邪？明道云，「只穷理便尽性至命」。故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，
而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷
理至矣，而尚未措之于行。天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之
不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两
事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必日穷天下之埋。是殆以吾心之良知为未
足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃
行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良
知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，
则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓
气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目
之不明者，不务服乐调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得
哉？任情恣意之害，亦以不精察天埋于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，
不容于不拂。吾子毋谓其论之太刻也。
    【137】来书云：教人以致知明德，而戒其即物穷理，试使昏之士，深居端坐，
不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见：
果能知十今，达事燮而玫用于天下国家之实否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之
用，格物如格君心之非之格。」语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相胳合？区
区论致知恪物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即
物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏之士，果能随事随物精察此
心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之
属，可一以贯之而无遗矣：尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不脬随
事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以
要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，
而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。
有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。
如意用于事亲，既事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书
为一物，意用于听讼，听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，
无是意即无是物矣。物非意之用乎？「格」字之义，有以「至」字之训者，如「格
于文祖」，「有苗来格」，是以「至」训者也。然「恪于文祖」，必纯孝诙敬，幽
明之间无一不得其理，而后谓之「格」：有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼
有「正」字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。加「格其非心」，「大臣君
心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。
且《大学》「格物」之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？
如以「至」字为义者，必日「穷至事物之理」，而后其说始通。是其用功之要，全
在一「穷」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰
「致知在至物」，其可通乎？夫「穷理尽性」，圣人之成训，见于辞者也。荀
「恪物」之说而果即「穷理」之义，则圣人何不直口「致知在穷理」，而必为此转
折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》「物」之说，自与「辞，」「穷理」
大旨虽同，而微有分辨：「穷理」者，兼格致诚正而为功也。故言「穷理」，则、
致、诚、正之功皆在其中，言「恪物」，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始
备而密。今偏举「格物」而遂谓之「穷理」，此所以专以「穷理」属「知」，而谓
「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「穷理」之义而矢之矣。此后世之
学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。
吾子盖亦未免承沿积习，则见以为「于道未相吻合」，不为过矣。
    【138】来书云：谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养即是「诚意」，非
别有所谓「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所
以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意
欲奉养者所谓「意」也，而未可谓之「诚意」：必实行其温清奉养之意，务求自
慷而无自欺，然后谓之「诚意」。知如何而为温清之节知如何而为奉养之宜者，
所谓「知」也，而未可谓之「致知」：必致其知如何为温清之节者之知，而实以之
温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之「致知」。温清之
事，奉养之事，所谓「物」也而未可谓之「格物」：必其于温清之事也，一如其良
知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知
之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之「格物」。温清之物
格，然后知温清之良知始致：奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故日「物格而
后知至」：致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养
之意始诚。故曰「知至而后意诚诚」；此区区「诚诙意、致知、格物」之说盖如此：
吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
    【139】来书云：道之大瑞，易于明台，所谓「良知，良能」，愚夫愚埽可与
及者。至于节目时燮之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温泠定省，孰
不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而兴师，养志、冬口，小杖，大杖，剖股，
庐墓等事，处常，处燮，过与不及之，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无
蔽，临事无失。道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，
而求其难于明白者以为学，此其所以「道在迩而求诸远，事在易而求诸难「也。孟
子云：「夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚妇与圣
人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，
圣人夫岂不知，但不专以此为学：而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天
理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其离于
明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也：节目时
变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下
之方圆不可胜用矣：尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣：良知
诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于
吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不
以尺哽而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓「语孝于温
清定省，孰不知之。」然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之
能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之
能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之
不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜
之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求
诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已
有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其
心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心而非诚于
为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良
知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事
之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可
知矣。
    【140】来书云：谓《大学》「格物」之说，专求本心，犹可牵合：至于六经、
四书所载「多闪多见」，「前古往行」，「好古敏求」，「博学审问」，「，温故
知新」、「博学详说」，「奸问好察」，是皆明台求于事为之际、资于论说之间者，
用功节目固不容紊矣。「格物」之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至
于「多闻多见」，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其
心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已：
盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也：夫子尝曰：「盖有不知而作之
者，我无是也。」是犹孟子「是非之心，人皆有之」之义也。此言正所以明德性之
良知非由于闻见耳。若日「多闻择其善者而从之，多见而识之」，则是专求诸见闻
之末，而已落在第二义矣，故日「如之次也。」夫以见闻之知为次，则所谓知之上
者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：「赐也，汝以予为
多学而识之者欤？非也，予一以贯之。」使诚在于「多学而识」，则夫子胡力谬为
是说，以欺子贡者邪？「一以贯之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多识前
言往行，以畜其德。」夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事：此
正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理
也。学者，学此心也：求者，求此心也。盂子云：「学问之道无他，求其放心而已
矣。」非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于
外者也。「博学、审问」，前言已尽。「温故、知新」，朱子亦以「温故」属之
「摩德性」矣：德性岂可以外求哉？惟夫「知新」必由于「温故」，而「温故」乃
所以「知新」，则亦可以验知、行之非两节矣。「博学而详说之者，将以反说约也。」
若无「反约」之云，则「博学详说」者，果何事邪？舜之「好问好察」，惟以用
中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说：
但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若
世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。
    【141】来书云：杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧舜子之之禅让，汤，武，
楚项之放伐，周公，莽操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐、名
物，未常考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，人将何所玫其用乎？
故《论语》曰「生而知之」者，义理耳。若夫礼乐，名物，古今事变，亦必待学而
后有以验其行事之实。此则可谓定论矣；所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、
武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推，古今事变之疑，
前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚
未容于无言者：然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。
失明堂辟雍之制，始见于吕氏之「月令」，汉濡之训疏，六经、四书之中，未尝
详及也。岂吕氏、汉懦之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则
幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为
治幽、厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱：何邪？岂能「以不忍人之心，
而行不忍人之政」，则虽茅茨土阶，固亦明堂也：以幽、厉之心，而行幽、厉之政，
则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武盾盛作于唐，其治乱何如邪？
天子之学日辟雍，诸侯之学日宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所
以明人伦，非以肝不肝，不为重轻也。孔子云：「人而不仁，如礼何！人而不仁，
如乐何！」制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器
数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有
司存也。」尧「命羲和，钦若昊天，历象日月星！星辰」，其重在于「敬授入时」
也。舜「在璇玑玉衡」，其重在于「以齐七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其
养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、
稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也：然至于今循羲和之
法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世
曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？「封禅」之说尤为不经，是乃后世佞
人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国赞：盖欺天罔人无耻之大者，
君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为懦者所宜学，殆
亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释论语者曰：「『生而知
之』者，义理耳。若夫礼乐、名物、占今事变：亦必待学而后有以验其行事之实；」
失礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人
亦不可以谓之「生知」矣。谓圣人为「生知」者，专指义理而言，而不以礼乐、名
物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣，圣人之所以谓之「生知」者，专
指义理而不以礼堤、名物之类，则是「学而知之」者，亦惟当学知此义理而已。
「困而知之」者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，
未能「学而知之」，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣
之方欤？凡此皆就吾子之听惑者而稍为之分释，末及乎拔本塞源之论也。

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